ECONOMISTAS QUERIDOS: EL CIENTIFICISMO NO ES LO MISMO QUE LA CIENCIA

La cosmovisión “cientificista” es una suerte de Frankenstein: un monstruo hecho con retazos del discurso auténticamente científico.

En un ataque de "sincericidio", no muy común entre los miembros de su "especie", Claudio Loser -el argentino que más lejos llegó como funcionario del FMI- confesó lo siguiente: 

“La mayor parte del cuerpo profesional del FMI está integrado por economistas, una profesión que debe incluir una altísima proporción de personas que se creen dueñas absolutas de la verdad. En eso, competimos con los abogados y los médicos. Y, a veces, creo que les ganamos. Los economistas del Fondo vienen del mundo académico, donde se destacaron, y en ese caso se creen estrellas. O vienen del Estado, y se sienten jefes. Son –somos- ambiciosos, un poco soberbios y muy dedicados, yo diría que adictos, al trabajo”. 

Y un rato antes había declarado algo muy revelador: 

"Le diría que el FMI está compuesto por un grupo de expatriados, por voluntad propia, que se comunican todo el tiempo entre ellos en inglés. La mayoría de nosotros tendría dificultades para reinsertarse en sus propios países pero tampoco pertenecemos al país donde vivimos. Es decir, nuestros amigos, mayoritariamente, integran el staff del Fondo, o de algún otro organismo internacional como el Banco Mundial o el BID. Eso genera, le reconozco, cierto aislamiento respecto del mundo exterior" (págs 46-47) (Ernesto Tenembaum, Enemigos: Argentina y el FMI: la apasionante discusión entre un periodista y uno de los hombres clave del Fondo de los noventa).

El cientificismo –en parte causa y consecuencia de lo que Weber llamó “proceso de desencantamiento”- es una hipótesis acerca de la estructura del mundo, según la cual éste es coherente por completo. El mundo se concibe como transparente, y todos sus secretos pueden ser develados por la razón humana, a través de la práctica aplicada de lo que se llama ciencia: ninguna parcela del mundo, material o inmaterial, animada o inanimada, puede escapar al conocimiento científico. El cientificista tiende a creer que los problemas que origina la ciencia, pueden y deben ser resueltos de modo exclusivamente científico.

De la ciencia como actividad del conocimiento se desprende la técnica, como actividad de transformación del mundo.

Sin embargo, el cientificismo no es estrictamente ciencia, pues reduce todas las cuestiones a problemas de resolución técnica. Su ideal humano es el producto de demostraciones, no de opiniones. Su postulado de partida, la supuesta transparencia de lo real, es improbable; y la fabricación de los fines últimos por el propio proceso del conocimiento es, además de falso, muy peligroso.

Como ha sugerido muy bien Weber, en la ciencia no hay pregunta por el sentido. Un médico puede alargarnos la vida utilizando su conocimiento tecno-científico, pero no nos puede decir, en tanto médico, si la vida merece o no ser vivida.

Muchos humanistas a lo largo de la historia han discutido el postulado inicial de la total transparencia de lo real: la posibilidad de que todo pueda ser conocido por la razón. Si bien uno puede aceptar que el Universo posee una coherencia que es, en principio, cognoscible, hay mucha distancia entre el principio y la práctica. Las causas de un fenómeno suelen ser tan complejas y numerosas, e interactúan de modo tan dinámico, que jamás podemos estar seguros de los resultados de nuestros conocimientos. Ese es el motivo por el cual, mientras subsista la duda, más vale abstraerse de acciones radicales e irreversibles (lo cual no implica decir de toda acción).

Como nota muy bien Tzvetan Todorov: 

“Ningún saber puede jamás afirmarse absoluto y definitivo, so pena de dejar de serlo y convertirse en un simple acto de fe. Por eso mismo quedan ya arruinadas las ambiciones de cualquier utopismo: la ausencia de una transparencia global sólo autoriza unas mejoras locales y provisionales. La universalidad que reivindican cientificistas y humanistas no es, por consiguiente, la misma: el cientificismo se basa en una universalidad de la razón, las soluciones halladas por la ciencia convienen, por definición, a todos, aunque provoquen el sufrimiento e, incluso, la perdición de algunos. El humanismo, en cambio, postula la universalidad de la humanidad: todos los seres humanos tienen los mismos derechos y merecen un igual respeto, aunque sus modos de vida sigan siendo distintos”.

Además, la voluntad y la libertad humana es en gran medida imprevisible, como lo es el resultado de un partido de fútbol (no hay ciencia capaz de predecir cómo va a salir Boca, y por eso no han habido científicos millonarios enriquecidos por ganar sucesivamente el prode). Obvio que existe una distinción entre "racional" y "previsible": la Bolsa de Valores es racional, pero retrospectivamente. Quiero decir que se puede explicar el funcionamiento bursátil una vez que conocemos los resultados. Entiendo que no estoy hilando muy fino, pero esto es un blog y lo hago cuando tengo tiempo: ¡sepan disculpar!

Otro punto importante que nota Todorov es que existe un salto acrobático entre la pretensión de derivar lo que debe ser de lo que es. El mundo de la acción humana revela ante todo al observador, no el derecho sino la fuerza: los más fuertes sobreviven a expensas de los más débiles. Para decidir la dirección del cambio, entonces, no basta con observar y analizar hechos sino que debemos apelar a objetivos que dependen de una elección voluntaria, que supone argumentos, contra-argumentos, acuerdos, políticas. Los ideales no son verdaderos o falsos, sino más o menos elevados, de acuerdo a concepciones histórico-sociales que varían a lo largo del tiempo.

“Cientificismo y humanismo se oponen en su definición de los fines de las sociedades humanas. La visión cientificista excluye cualquier subjetividad, la contingencia, pues, que constituye la voluntad de los individuos. Los fines de la sociedad deben desprenderse de la observación de procesos impersonales, característicos de la humanidad entera, incluso del Universo en su conjunto. La naturaleza, el mundo, la humanidad mandan; los individuos se someten. Para el humanismo, por el contrario, los individuos no deben ser reducidos, pura y simplemente, al papel de medios”.

CULTURA Y VIDA COTIDIANA

Los grandes artistas suelen aspirar a la trascendencia, padeciendo ese “duro deseo de durar” -le dur désir de durer, al decir de Paul Éluard- , que los impulsa a darlo todo en su afán por legarle al mundo obras de arte perdurables.

Mi vieja, una de las personas que más quiero en el mundo, se ha pasado la vida regalando un amor infinito a su esposo, sus hijos, sus nietos, sus amigos… Ni se me cruza por la mente pensar que su vida, cuando ya no la tenga, habrá sido en vano por no haber dejado obra. Bah, hace un tiempo se le dio por aprender pintura, pero cada cuadro que me fue mostrando era más fiero que el anterior.

La filósofa alemana Hanna Arendt, cuyos estudios antropológicos analizaron las categorías de “trabajo” (work) y “obra” (labor), decía que en la cima de toda actividad humana están los actos. Una vida sin actos, y no una vida sin obras, no podría ser considerada humana, ya que no sería vivida entre seres humanos.

Tenía ganas de escribir este posteo, que es una vindicación de mi vieja (?), para matizar lo que puse hace un tiempo en referencia a la importancia de los clásicos.

Cuenta Todorov que Thomas Jefferson, futuro presidente de los Estados Unidos, se había hecho construir una hermosa mansión en Virginia. Parece ser que el diseño, a cargo del propio Jefferson, permitía evitar toda clase de contacto entre el orden material y el espiritual:

“Sirvientes y cocineros, mujeres y niños no coincidían nunca con los hombres que visitaban al propietario; éstos podían así conversar cómodamente de política, arte o filosofía sin sufrir interrupciones. Incluso la comida les llegaba a la mesa mediante un ingenioso sistema de bandejas giratorias, de modo que los sirvientes no compareciesen nunca ante ellos… Por mi parte, y quizá porque mi educación inicial tuvo lugar en un país desesperadamente plebeyo –aquí Todorov alude a su Bulgaria natal-, yo opto por un ideal de continuidad armoniosa entre lo material y lo espiritual antes que por ese ideal aristocrático que separa lo elevado de lo vulgar”.

Hay filósofos o pensadores que deducen la esencia del arte a partir de unas cuantas obras, condenando al resto a la mediocridad. De esta manera, la poesía, la música, la pintura o el cine canonizados son las que sirven de base a las demás artes. Esta concepción minusvalora el arte indumentario o paisajístico, el caligráfico, la cerámica, la ceremonia del té o el arreglo floral.

“Más lo bello desborda las convenciones: esa tradición romántica y maniquea, que exige que santifiquemos el arte y despreciemos lo cotidiano, es más pobre, en este aspecto, que la tradición del extremo oriente, que descubre belleza en los más humildes gestos, en el modo de envolver un paquete, en el amoblamiento de una estancia, en el arreglo de un jardín o un ramillete”.

Está claro que lo cotidiano puede ser aburrido e incluso atroz. Sin embargo, el elogio de lo cotidiano al que me refiero se relaciona con aceptar la vida en toda su riqueza. Como bien sugiere Todorov:

“(…) el maniqueo privilegia lo espiritual en detrimento de lo material, e incita a valorar al Hombre más que a los hombres, prefiere abstracciones antes que las relaciones particulares entre individuos. El ejemplo quizá más evidente de este tipo de opciones maniqueas, porque en verdad hay muchos, es el rechazo a criar niños, o a otorgarle a esta actividad alguna clase de valor. Quien dice ‘criar niños’ dice, en efecto, al tiempo: no olvidar nunca lo material (la alimentación, la temperatura, la higiene), ni el individuo singular que se tiene ante sí (es inútil soltarle un discurso abstracto sobre la infancia).

Lo contrario del maniqueísmo no consiste en elogiar el cuerpo en detrimento del intelecto, ni en elogiar el intercambio social concreto contra la abstracción, sino en rechazar su aislamiento, y la exclusión de los unos en beneficio de los otros. No es decir por un lado los aristócratas (del pensamiento), y por el otro los esclavos (de la carne), sino anhelar para todos la posibilidad de una vida mental alimentada por el contacto con la materia y la interacción con los demás”.

En fin, hoy tenía ganas de escribir esto, porque pensaba  que tanta sobredosis de George Steiner no me puede hacer olvidar la actividad esencial de personas que no serán Ludwig van Beethoven o Friedrich Nietzsche, pero son como mi vieja, y eso para mí es decir muchísimo.

EL RACISMO Y EL ANTIRRACISMO SEGÚN TZVETAN TODOROV

En mayo de 1987, el gobierno francés inició un proceso público contra un antiguo nazi llamado Klaus Barbie, para recordar a las nuevas generaciones los horrores del nazismo. El 13 de junio de ese mismo año, un obrero tunecino fue golpeado hasta la muerte en las calles de Niza. Sus agresores no mostraron remordimientos: “Somos racistas, no nos gustan los árabes”. El padre de uno de los purretes, con gran ternura y amor filial (?), declaró que “comprendía y aprobaba los móviles de su hijo”.

Menos de un año después del proceso Barbie, cerca de 4 millones de franceses (15%) le dio su voto a la extrema derecha, que preconiza valores cercanos al nazismo. Habrá que ver qué pasará en estos días con esa misma derecha, luego del asesinato de los humoristas del semanario satírico Charlie Hebdo. No sería nada raro que su popularidad crezca, por aquello de que el fascista suele ser "un burgués asustado".

Pese a que el racismo y la xenofobia están, con justicia, muy mal vistos en cierta porción de la población  francesa, Todorov recuerda que no faltan analistas con cierta tendencia a disminuir la importancia del fenómeno como una manifestación algo perversa de la inexorable expansión del individualismo democrático, victoria de una era de hedonismo y globalización. Según Gilles Lipovetsky: “¿Por qué no iba a existir en la sociedad de la híper-elección, toda una gama existencial de intransigencias religiosas, el baluarte del más estricto tradicionalismo?”. (1)

“Así, el extremismo religioso o racista será tan sólo un producto más en el ‘hipermercado de los estilos de vida’. El mero hecho de poder elegirlo probaría lo bien fundado de nuestras libertades, no una situación de dependencia. Semejante lectura es, a largo plazo, tranquilizadora”.

LOS ANTIRACISTAS

Hipócritas lectores, mis semejantes, mis hermanos: ¿quiénes de ustedes no han escuchado algún conocido, familiar cercano o amigo, proferir discursos del tipo “a mí no me molestan los negros de piel, sino los negros de alma”?

Nos dice Todorov:

“El discurso de los racistas de otra época insistía en las diferencias de las características físicas de los seres humanos entre sí; el imperante en nuestros días sólo reconoce abiertamente la diferencia de orden cultural. ‘No soy racista’, anunciaba Brigitte Bardot, en su recién iniciada cruzada contra los sacrificios de corderos practicados por ciertos musulmanes en Francia. ‘Yo no me fijo en el color de la piel, sino en el alma de la gente’. Finalmente, antaño se aspiraba al sometimiento de otras razas (o a su eliminación, en el caso extremo de Hitler); hoy se quiere su alejamiento, su reenvío a sus países de origen (si no quieren adaptarse a nuestras costumbres que se marchen, prosigue Bardot).”

Casi ningún intelectual se dice racista, pero algunas críticas al antirracismo no parecen muy lejanas al racismo. Uno de los intelectuales más mediáticos de Francia, Philippe Sollers, condenó las “formas colectivas enervantes que puede llegar a adoptar la lucha contra el racismo”. Por su parte, Julien Freund afirmó que los antirracistas envenenan la atmósfera y “realizan una tarea casi tan sucia como la de los racistas” (olvidando que las víctimas del racismo se cuentan hasta el momento por millones, mientras que las del antirracismo se mantienen en un plano metafórico). Para Freund, los antirracistas privilegian a un sector de la población (los emigrantes) en detrimento de otro (los autóctonos), y obstaculizan la “libertad espontánea de los individuos”.

Otra “luminaria francesa”, André Béjin, nos dice que el antirracismo es una máscara de los imperialistas africanos que “codician nuestras tierras”. El amigo André sugiere que los africanos se proponen repoblar Europa occidental. En fin, soy de los que creen que la conspiranoia es una de las hijas preferidas de la estupidez, que a su vez se parece a una mujer extremadamente hermosa y seductora: ninguno de nosotros está exento de dejarse arrastrar por sus encantos.

En síntesis, y para no aburrirlos más, lo que Todorov quiere decirnos es que del antirracismo al racismo hay un paso, que algunos intelectuales, como Alain Danielóu y André Béjin, no dudan en dar. El primero no vacila en recurrir a metáforas médicas:

“’El instinto de rechazo y de eliminación de los híbridos que llamamos racismo es un fenómeno normal de defensa ejercido por el cuerpo social, análogo al rechazo de injertos que experimenta todo cuerpo vivo’; el segundo (Béjin) defiende a los ‘racistas’, quienes en su opinión son simplemente unas personas ‘orgullosas de las superioridades de sus comunidades  étnicas’, y por lo tanto pecan exclusivamente de eurocentrismo, un ‘eurocentrismo natural e incluso sano’”.

La idea es enriquecernos a través de nuestras diferencias, pero siempre primero entre europeos. No hay blancos ni negros, sino grises… pero los grises más oscuros que se queden en su país y no rompan los huevos.

Es útil recurrir a la idea que Todorov tiene del concepto de cultura:

“La cultura tiene una doble función: ‘cognoscitiva’, en el sentido de que nos propone una pre-organización del mundo que nos rodea, un modo de orientarnos en el caos de informaciones que recibimos constantemente para poder avanzar en la búsqueda de lo ‘verdadero’ (la cultura es como el mapa o la maqueta del país que pensamos explorar), y ‘afectiva’, en el sentido de que nos permite percibirnos como entes pertenecientes a un grupo específico, y extraer de ello una confirmación de nuestra existencia.

Mi existencia (es decir, la imagen de mi yo en la conciencia) no es intrínseca a mis propios ojos, sólo puedo recibir su confirmación del exterior, de los otros: ora de los individuos (el niño descubre su propia existencia al captar la mirada de su madre: soy lo que ella mira), ora de lo grupos (soy un alumno, un musulmán,  un francés, luego existo)”.

Por supuesto que la búsqueda del reconocimiento y confirmación de nuestro existir no está limitado a nuestra infancia, sino que domina toda la vida social. No se trata de un atavismo del que uno se pueda desprender como si fuese una prenda pasada de moda.

En medio de esta maraña de información y diversidad de estilos de vida en la que más o menos todos estamos inmersos, dividir el mundo en “nosotros” y “ellos” no implica meramente una perversión personal o una carencia de buenas intenciones. Estigmatizar al “ellos” en función de características físicas o comportamientos sociales o religiosos es el modo más sencillo que tiene el ser humano para orientarse en una sociedad globalizada en donde los demás puntos de referencia han desaparecido. El deseo de simplificación está justificado como forma de economizar pensamiento. Sin embargo, aunque el deseo de simplificación es comprensible, la simplificación puede volverse muy peligrosa. En este video tienen un buen ejemplo de cómo Reza Aslan, un estudioso de las religiones árabes, destruye los mitos nocivos que parte de la sociedad estadounidense -fogoneada por los medios masivos- tiene del mundo árabe.

Termino con una frase que cada tanto me gusta repetir, que le pertenece a un ex profesor mío, Alejandro Kaufman, respecto de los medios y la violencia simbólica:

"La violencia simbólica es una violencia que no es física pero tiene un correlato y consecuencias eventualmente físicas. Y precede a la violencia física. Siempre que va a haber violencia física viene precedida por la violencia simbólica. Nadie se pelea en frío: mojar la oreja, insultar (…) En los colectivos sociales, la violencia no ocurre de repente. Cuando se trata de situaciones de linchamiento, de discriminación, de racismo y de genocidio antes hay una sistemática situación de violencia simbólica que puede durar mucho tiempo (…) Y los derechos humanos están relacionados con combatir la violencia simbólica, porque esta precede a las atrocidades".

Nota:

(1)    Todo lo que está citado entre comillas pertenece a El hombre desplazado, de Tzvetan Todorov, Taurus, 2007 (L’homme dépaysé, 1996). Para quienes no lo conocen, Todorov es un lingüista y pensador búlgaro nacido en Sofía, quien desde 1963 vive en París. Este posteo es un choreo del capítulo 5 y 6 del libro citado. 

PRIMO LEVI Y LA IMPORTANCIA DE COMPRENDER

Rescato una frase de Barenboim sobre el conflicto palestino-israelí, en respuesta a ésta entrevista:

"Es un conflicto entre dos pueblos, el israelí y el palestino, que están profundamente convencidos de tener el derecho de vivir sobre el mismo (pequeño) pedazo de tierra, y eso, sin el otro".

No voy a extenderme sobre un asunto por demás complejo. Aunque soy agnóstico y mi herencia es católica, el conflicto de Medio Oriente me interesa como ser humano primero, y como argentino luego. No olvidemos que en mi país tenemos una de las comunidades judías más numerosas del mundo. Lo que están haciendo con el pueblo palestino es realmente perverso. Sin embargo, hoy quiero destacar el esfuerzo por comprender de algunas personas que en este sentido son ejemplares. Podría hablar de Vasili Grossman, de Margarete Buber-Neumann o de Viktor Frankl; en este caso me quiero centrar en algunos fragmentos de la obra de Primo Levi.

Ante todo digamos que historia es lo que nos concierne, el resto es erudición. Lo que sigue es, básicamente, un resumen/comentario a “La zona gris”, posiblemente el capítulo más importante de Los hundidos y los salvados. ¿Para qué leerlo hoy? Para no repetir el reclamo histérico de tantas personas que hacen catarsis y, en lugar de reclamar justicia o de luchar por una sociedad mejor, piden a los gritos sangre y venganza. Los peores enemigos que tenemos para entender los sucesos históricos y políticos son el maniqueísmo, el odio, el deseo constante de tranquilidad y la pereza mental.

Estamos hablando de la voluntad de comprender el nazismo de parte de un judío italiano deportado a Auschwitz a los veinticuatro años, en 1944, donde sobrevivió en condiciones infrahumanas. Estamos hablando de una persona que vio muchas de las peores atrocidades que los seres humanos son capaces de hacerle a otros seres humanos, y que pese a todo se esforzó por entender a sus verdugos. ¿Para que la historia no se repita? No, porque la historia nunca se repite, y ese es el gran truco: el crimen siguiente revestirá una forma distinta para que no lo reconozcan.

“Los monstruos existen, pero son demasiado poco numerosos para ser verdaderamente peligrosos; los que son realmente peligrosos son los hombres comunes”

La actitud adoptada por Levi con respecto a los responsables del mal no es ni perdón ni venganza, sino justicia. “No tiendo a perdonar, nunca he perdonado a ninguno de nuestros enemigos de entonces, al igual que no me siento dispuesto a perdonar a sus imitadores (…) porque no conozco actos humanos que puedan borrar una falta”.

Como bien dice Tzvetan Todorov en Memorias del mal, tentación del bien:

“Tenemos la impresión de que el perdón es, sobre todo, útil para quien lo concede, para permitirle vivir en paz; pero no tenemos derecho a convertirlo en una exigencia general. El perdón judicial, o amnistía, es igualmente inaceptable si se produce antes de cualquier juicio y se refiere a actos tan graves como el asesinato, la tortura, la deportación o la esclavización: supone suspender la propia idea de justicia en nombre de factores considerados superiores, como la paz civil. El perdón es una opción personal, mientras que el crimen desborda el marco privado. La falta, la ofensa, el crimen no sólo lastimaron al individuo que fue su víctima; quebraron, o en  todo caso perturbaron, el propio orden social, que implica la idea de justicia y de retribución”.

Levi tampoco cree en la venganza, ya que no arregla nada, sino que añade nueva violencia a la violencia precedente, en un movimiento pendular que se amplía con el tiempo en vez de amortiguarse.

EL DESEO DE SIMPLIFICACIÓN

Lo que entendemos por comprender coincide, muchas veces, con “simplificar”: si no  redujéramos el caos del mundo que nos rodea, según Primo Levi, sería “un embrollo infinito e indefinido que desafiaría nuestra capacidad de orientación y de decidir nuestras acciones". Estamos obligados a reducir la realidad a un esquema mínimamente cognoscible.

La tendencia al esquematismo, como forma de economía del pensamiento o de necesidad pedagógica, afecta la manera en que percibimos la historia. Al abordar los acontecimientos históricos, solemos huir de la complejidad, de las medias tintas; nos inclinamos a reducir el caudal de los sucesos humanos a los conflictos, y el de los conflictos a los combates entre dos adversarios claramente diferenciados: nosotros y ellos, unitarios y federales, peronistas y antiperonistas, nacionalistas y liberales.

Según Primo Levi, “el deseo de simplificación está justificado; la simplificación no siempre lo está”. Y es que la mayor parte de los sucesos históricos y naturales no son nada simples, o no tienen la simplicidad que desearíamos que tengan.

“En quien  lee (o escribe) hoy la historia de los Lager es evidente la tendencia, y hasta la necesidad, de separar el bien del mal, de poder tomar partido, de repetir el gesto de Cristo en el Juicio Final: de este lado los justos y del otro los pecadores. Y, sobre todo, a los jóvenes les gusta la claridad (los cortes definidos); como su experiencia del mundo es escasa, rechazan la ambigüedad”.

Y acá viene algo que es central: Levi nos dice que los mismos prisioneros que recién ingresaban al Lager, creían estar entrando a un mundo terrible pero descifrable, donde los enemigos estaban claramente diferenciados. Sin embargo, dentro del universo concentracionario, el “nosotros” perdía sus límites, “los contendientes no eran dos, no se distinguía una frontera sino muchas y confusas, tal vez innumerables, una entre cada uno y el otro. Se ingresaba creyendo, por lo menos, en la solidaridad de los compañeros en desventura, pero éstos, a quienes se consideraba aliados, salvo en casos excepcionales, no era solidarios: se encontraba uno con incontables mónadas selladas, y entre ellas una lucha desesperada, oculta y continua. Esta revelación brusca, manifiesta desde las primeras horas de prisión –muchas veces de forma inmediata por la agresión concéntrica de quienes se esperaba que fuesen los aliados futuros-, era tan dura que podía derribar de un solo golpe la capacidad de resistencia. Para muchos fue mortal, indirecta y hasta directamente: es difícil defenderse de un ataque para el cual no se está preparado”.

La finalidad principal del sistema  consistía en destruir la capacidad de resistencia del adversario, de ahí que Levi titule su primer libro Si esto es un hombre. ¿Acaso una persona loca de hambre y sed, tatuada y rapada, esquelética, rodeada de muerte y dolor, al ser rescatada por los soldados aliados, era realmente un ser humano? Lo era en cierto modo, si tenemos en cuenta que sólo los seres humanos son capaces de "deshumanizar" a sus semejantes.

Los prisioneros nuevos, comúnmente, eran maltratados por los más viejos. Borges dijo que la humanidad consiste en ser partes de una misma penuria. Pues parece que no se cumplía el sentimiento de humanidad en individuos deshumanizados. La ausencia de solidaridad entre oprimidos, nos dice Levi, era una fuente de dolor adicional.

“(…) la multitud despreciada de los ‘antiguos’ tendía a ver en el recién llegado un blanco en quien desahogar su humillación, a encontrar a su costa una compensación, a crear a su costa un individuo de menor rango a quien arrojar el peso de los ultrajes recibidos de arriba”.

La siguiente reflexión de Primo Levi me parece fundamental:

“Es ingenuo, absurdo e históricamente falso creer que un sistema infernal, como era el nacionalsocialismo, convierta en santos a sus víctimas, por el contrario, las degrada, las asimila a él, y tanto más cuanto más vulnerables sean ellas, vacías, privadas de un esqueleto político o moral”.

No existe un espacio vacío y tajante entre víctimas y victimarios. Según Levi, el espacio está “constelado de figuras torpes o patéticas (a veces poseen al mismo tiempo las dos cualidades) que es indispensable tener presentes si queremos conocer a la especie humana, si queremos poder defender nuestras almas en el caso de que volvieran a verse sometidas a otra prueba semejante o si, únicamente, queremos enterarnos de lo que ocurre en un gran establecimiento industrial”.

Los prisioneros privilegiados eran minoría en el campo, pero fueron mayoría entre los sobrevivientes. El mismo Levi es un ejemplo, dado que sobrevivió en gran medida gracias al hecho de trabajar como químico y no como un peón sin cualificación.

“Consumidas en dos o tres meses las reservas fisiológicas del organismo, la muerte por hambre o por enfermedades causadas por el hambre era el destino habitual del prisionero. Sólo podía evitarse con un suplemento alimenticio y, para obtenerlo, se necesitaba tener algún privilegio, grande o pequeño; es decir, un modo conferido o conquistado, astuto o violento, lícito o ilícito, de elevarse por encima de la norma”.

Otra cuestión, que contrasta con el imaginario hollywoodense de los esclavos y las víctimas revelándose valientemente contra los invasores, los alienígenas o los amos despiadados, consiste en que “cuanto más dura es la opresión, más difundida está entre los oprimidos la buena disposición para colaborar con el poder. Esa disposición está teñida de infinitos matices y motivaciones: terror, seducción ideológica, imitación servil del vencedor, miope deseo de poder (aunque se trate de un poder ridículamente limitado en el espacio y en el tiempo), vileza e,  incluso, un cálculo lúcido dirigido a esquivar las órdenes y las reglas establecidas”.

Los prisioneros que tenían algún tipo de privilegio, luchaban por conservarlo, aunque fuera mínimo: barrenderos, lavaplatos,  guardias nocturnos, hacedores de camas, detectadores de piojos y sarna… Rara vez eran violentos, pero tendían a crearse, según Levi, una mentalidad corporativa, y a defender con energía su “puesto de trabajo” contra quienes, desde abajo, trataban de quitárselo.

Se ha hablado mucho sobre la identificación entre víctima y verdugo, sobre el síndrome de Estocolmo… varios enfoques son serios y fundamentados. Sin embargo, hay una popular gansada que indica que en cada uno de nosotros anida una suerte de “enano fascista” que convive con otro aspecto de nuestro yo más  dialoguista y civilizado.

Levi se alza con vehemencia contra la visión que intenta borrar las fronteras entre víctimas y victimarios. Por caso, cineastas como Liliana Cavani, autora de la controvertida película Portero de noche, que pretende evocar la vida de los campos. Tratando de explicar el sentido de su obra, Cavani declaró: “Todos somos víctimas o asesinos y aceptamos esos papeles voluntariamente. Sólo Sade y Dostoievski lo han comprendido bien”.

El tipo deja muy clara su discrepancia: “(…) no sé, ni me interesa, si en mis profundidades anida un asesino, pero sé que he sido una víctima inocente y que no he sido un asesino; sé que ha habido asesinos y no sólo en Alemania, y que todavía hay, retirados o en servicio, y que confundirlos con sus víctimas es una enfermedad moral, un remilgo estético o una siniestra señal de complicidad; y, sobre todo, es un servicio precioso que se rinde (deseado o  no) a quienes niegan la verdad”.

Y luego viene un fragmento que es IMPORTANTÍSIMO:

“Haber concebido las Escuadras ha sido el delito más demoníaco del nacionalsocialismo. Detrás del aspecto pragmático (economizar hombres válidos, imponer a los demás las tareas más atroces) se ocultan otros más sutiles. Mediante esta institución se trataba de descargar en otros, y precisamente en las víctimas, el peso de la culpa, de manera que para su consuelo no les quedase ni siquiera la conciencia de saberse inocentes”.

Para seguir leyendo:

Hurbinek

LO COMPLEJO Y LO COMPLICADO

¿Hasta qué punto “lo complicado” y “lo complejo” son sinónimos? Cierta vez, Marcos Di Palma estuvo muy preciso  cuando interrumpió la habitual verborrea de un periodista de larga trayectoria en el medio: "shh, cállense, que el Tano (Fazzini) va a decir una pelotudez importante"

Hay una frase de Nietzsche, bastante citada cuando se habla de estos temas, donde dice despreciar a los pensadores que “enturbian las aguas para hacerlas parecer profundas”.

Recuerdo que en La imaginación sociológica, Wright Mills ironizaba sobre el estilo pretencioso e innecesariamente abstruso de Talcott Parsons, mediante la traducción a lenguaje llano de uno de los tantos fragmentos barrocos que pueblan La estructura de la acción social. No pongo la cita porque me da pereza ir a buscarla.

Me parece interesante contrastar dos fragmentos que tocan la cuestión, de parte de dos autores franceses muy lúcidos, aunque con sensibilidades ideológicas distintas: Tzvetan Todorov y Pierre Bourdieu.

El lingüista búlgaro nos recuerda la experiencia de haber conocido a Lacan:

"Lacan no era un tímido, sino más bien un manipulador y un seductor. También lo conocí gracias a Jakobson (Roman), pero no sentía por él la misma admiración que por Lévi-Strauss. Sin embargo, leía asiduamente a Freud y me apasionaba, desde otra perspectiva, por los problemas del lenguaje. Pero el estilo de Lacan, alambicado y pretencioso, me producía risa; sus admiradores me hacían recordar a los miembros de una secta, absolutamente devotos de su gurú. Lacan buscaba golpear y seducir, no convencer con argumentos racionales; aspiraba a alienar la voluntad de sus auditorios, no a hacerlos más libres. Ésa era en todo caso mi impresión, lo que explica por qué no me atraía. Para mí, la máxima claridad en la expresión es una cuestión de ética, de respeto hacia aquel a quien me dirijo: es el modo en que lo coloco en el mismo plano que yo, que le permito responder y por lo tanto convertirse en sujeto de la palabra con el mismo derecho que yo. En tanto lector, quiero dirigirme a los autores a los que leo, hacerles preguntas: “eso que me dicen, ¿es verdad?, ¿es correcto?”. Tiendo a buscar que mis lectores puedan hacer otro tanto. Me interesa poco el culto de la oscuridad.

Mi único encuentro personal con Lacan se desarrolló de esta manera: después de presentarme, me llenó de elogios. A juzgar por lo que decía, no tenía más sueño en la vida que el de encontrarse conmigo. “Usted se merece formar parte de mi círculo”, me dijo, “usted no es uno de esos adoradores que van a mi seminario y que no entienden nada de lo que digo”. Venga a mi casa a las 19 y hablaremos. Impulsado por la curiosidad y realmente envanecido, toqué su puerta a la hora convenida. Era otra persona: me trató con desdén, como si no comprendiera por qué me había permitido ir a molestarlo. Era toda una estrategia: seducir, después rechazar, para provocar dependencia. Me fui y nunca más lo vi en privado".

Por otro lado, leemos la muy interesante respuesta del sociólogo Pierre Bourdieu:

Periodista: “¿Por qué emplea usted una jerga particular y particularmente difícil que hace que su discurso sea a menudo inaccesible para el profano? ¿No hay una contradicción entre denunciar el monopolio que se otorgan los científicos y restaurarlo en el discurso de la denuncia?”

Bourdieu: "Basta generalmente con dejar hablar al lenguaje corriente, con abandonarse al laisser-faire lingüístico, para aceptar sin saberlo una filosofía social. El diccionario está preñado de mitología política (pienso, por ejemplo, en todas las parejas de adjetivos: brillante-serio, alto-bajo, raro-común, etc.). Los amigos de la “sensatez”, que están en el lenguaje común como peces en el agua y que –tanto en materia de la queja como en todo lo demás- tienen las estructuras objetivas a su favor, pueden (eufemismo más o menos) hablar un lenguaje claro como agua de manantial y atajar la jerga de una estocada. Por el contrario, las ciencias sociales deben conquistar todo lo que dicen contra los prejuicios que vehicula el lenguaje común y decir lo que han conquistado en un lenguaje que está predispuesto para decir algo completamente distinto. Romper los automatismos verbales no es crear artificialmente una diferencia distinguida que mantenga a distancia al profano; es romper con la filosofía social que se halla inscrita en el discurso espontáneo. Poner una palabra en lugar de otra supone a menudo efectuar un cambio epistemológico decisivo (que corre el riesgo, por lo demás, de pasar desapercibido).

Pero no se trata de escapar de los automatismos de la sensatez para caer en los automatismos del lenguaje crítico, con todas esas palabras que demasiadas veces han funcionado como eslóganes o consignas, con todos esos enunciados que sirven, no para enunciar lo real, sino para tapar las grietas del conocimiento (…) Me estoy refiriendo a es “basic-marxism”, como dic Jean-Claude Passeron, que ha proliferado durante los últimos años en Francia: este lenguaje automático –que funciona mecánicamente, pero en vacío- permite referirlo todo a la economía, con un reducidísimo número de conceptos simples, pero sin pensar gran cosa. El simple hecho de la conceptualización ejerce a menudo un efecto de neutralización, incluso de negación.

El lenguaje sociológico no puede ser ni “neutro” ni “claro”. La palabra clase jamás será una palabra neutra mientras existan clases: la cuestión de la existencia o de la no-existencia de las clases es un objeto de lucha entre las clases. El trabajo de escritura que se precisa para conseguir un uso riguroso y controlado del lenguaje rara vez conduce a lo que se denomina la claridad, es decir, al fortalecimiento de las evidencias del sentido común o de las certidumbres del fanatismo.

Al contrario de la búsqueda literaria, la búsqueda del rigor conduce casi siempre a sacrificar la fórmula bella, que le debe su fuerza y claridad al hecho de que simplifica o falsifica, por una expresión más ingrata, más pesada, pero más exacta, más controlada".

Creo que ambas posturas -la que expone Bourdieu y la que sugiere Todorov- no tienen necesariamente que ser contradictorias, e incluso podrían, y a mi juicio deberían, complementarse.

En  el ámbito del derecho, existen jueces, letrados y académicos que se expresan con un estilo que nos recuerda a Carlos Argentino Daneri:

"La sentencia omnímoda dictada a fs. (...) procrastinó fijar emolumentos en favor del los Sres. profesionales que dieran asistencia en la acumulada "litis contestatio".

(...)

No obstante, el matiz de los agravios expresados contra la decisión de grado en este aspecto, me impone que vuelque los fundamentos que daré a continuación, no tanto para apontocar mi voto no negativo al interrogante copete de este acuerdo, antes bien para desnudar lo acidioso del soflama recursivo”.

¿Es necesario escribir TAN MAL?

LA SACRALIZACIÓN Y LA BANALIZACIÓN DE LA HISTORIA

El término "fascismo" hace rato que dejó de ser un sustantivo para utilizarse, en gran medida, como adjetivo. Algo similar ocurre cuando se designa a alguien o algo como "de derecha" o "nazi". En este sentido, me interesa traer a colación dos conceptos muy didácticos y generales que utiliza el crítico literario y lingüista Tzvetan Todorov en su libro Memorias del mal, tentación del bien. Los conceptos principales que quiero rescatar son el de "banalización" y el de "sacralización" del pasado. No pienso analizar la coyuntura a partir de lo dicho por Todorov, para no alargar demasiado el posteo. 

Los usos de la memoria:

Según Todorov, la memoria, en sí misma, no es ni buena ni mala. Los beneficios que se espera obtener de ella pueden ser desviados. ¿De qué modo? En primer lugar, por la propia forma que adoptan nuestras reminiscencias, navegando entre dos escollos complementarios: la sacralización o aislamiento radical del recuerdo; y la banalización, o asimilación abusiva del presente al pasado.

Peligro de sacralización: 

Es evidente que cada acontecimiento del pasado es específico y diverso. Es totalmente comprensible que a uno le preocupe más la desgracia de un ser querido que el hecho de que hayan muerto miles de personas como consecuencia de la bomba de Hiroshima y Nagasaki. Es esperable y comprensible que para un ruandés sea más significativa la matanza de las tribus hutus sobre los tutsies y los hutus moderados en lugar del genocidio armenio, el genocidio judío o los 30 mil desaparecidos. A un familiar de una persona muerta por la guerrilla posiblemente le resulte más relevante ese asesinato que cualquiera de las restantes desapariciones. No obstante, no porque los acontecimientos pasados sean únicos y cada uno de ellos tenga un sentido específico es preciso no relacionarlos con otros. Cuanto más numerosas son las relaciones, más particular (o singular) se hace el hecho. Dios es sagrado porque es absoluto y omnipresente, y no particular, como un hecho que ocupa un tiempo y un espacio únicos.

La Masacre de Cromagnon ocurrió en el ambiente del rock, y tal vez quien o quiénes tiraron bengalas hayan escuchado una y otra vez Smoke on the water de Deep Purple, donde se habla de "some stupid with a flare gun burned the place to the ground". El pasado y la tradición están ahí, a disposición de una mayoría que suele ser ciega y sorda.

El pasado, en síntesis, cumple una función enriquecedora para el presente cuando nos sirve de lección. Se dice que “de los errores se aprende”. Me parece que de los errores no SE aprende, sino que puede (o no) aprenderse. Que un error haya acontecido no indica necesariamente que sobrevenga ningún tipo de lección. De hecho, el ser humano es el único animal que tropieza dos veces con la misma piedra (aunque ignoro si no habrá existido algún camello o perro pekinés que se haya tropezado más de una vez con alguna extensión sobresaliente del suelo, aunque en este caso no importa demasiado).

Sería paradójico, como mínimo, afirmar a la vez que el pasado debe servirnos de lección y que no tiene relación alguna con el presente: lo que es sacralizado de este modo no puede ayudarnos en absoluto en nuestra existencia actual.

La sacralización del pasado sirve de pantalla o excusa para la inacción en el presente. Puede ocurrir que a pocos metros de un acto en conmemoración por los 30 mil desaparecidos se estén muriendo de hambre niños y ancianos y prostituyendo jóvenes indocumentadas sin que nadie haga nada por evitarlo. ¿Se entiende a qué apunto? No quiero decir que los actos no sean importantes, entiéndaseme bien, pero siempre y cuando no se transformen en una pantalla para no ver los demás problemas y actuar en consecuencia.

En política, la tarea es distinta que cuando hacemos historia. En política, el “mal” adopta nuevas formas continuamente. No es lícito que, en nombre de la memoria –aun de las más legítima-, descuidemos las nuevas encarnaciones del mal ni encubramos los peligros del presente. Es indispensable rescatar la memoria de los vencidos de la historia (los humillados, los despreciados, los que han sufrido injusticias); sin embargo, los muertos no deben impedir a los vivos seguir viviendo. Ahí radica gran parte del difícil y delicado equilibrio entre necesidad de memoria y necesidad de olvido.

Peligro de banalización: 

En la trivialización o banalización del pasado, los acontecimientos pierden toda especificidad, siendo asimilados a los del pasado. Si utilizamos el término “nazi” como sinónimo de canalla, toda lección de lo que aconteció en lugares como Auschwitz se ha perdido. Hitler mismo es un personaje que está en todas las salsas y ensaladas de la historia; a cada momento aparecen nuevos hitleres. A los estadounidenses les gusta, con todo su aparato propagandístico, designar así a sus enemigos para asegurarse el apoyo incondicional de la comunidad internacional: Saddam Hussein es un nuevo Hitler, Milosevic es otro, Chávez casi que también. Los acusados se entregan a las mismas proyecciones: Chávez acusando a Bush de nuevo Führer hace algo similar, aunque para imponer su idea cuenta con mucho menos poder, dinero y parafernalia que el presidente de los Estados Unidos.

Decir que Putin, el actual presidente ruso, sigue los pasos de Stalin, impide saber quién era Stalin y quién es Putin. Si yo digo que las políticas económicas de Martínez de Hoz son una continuación de las empleadas por Menem y Cavallo en los 90’s no estoy reduciendo uno en términos del otro, ni asemejando a Menem con Videla. No puede haber juicio sin comparación. Si comparo a Maradona con Messi no estoy diciendo que Messi se reduce a Maradona ni viceversa.

En resumen: cuando el pasado está sacralizado sólo nos recuerda a sí mismo (sin servir de lección al presente); mientras que cuando está trivializado nos hace pensar en todo y en cualquier cosa. Siguiendo con el ejemplo de Maradona: decir que no es comparable con nadie porque es una suerte de semidiós sería sacralizarlo, decir que Maradona y el número 4 de Atlético Campana son técnicamente semejantes es no entender nada de fútbol.

Por ejemplo: Sacralizar a Borges no favorece su lectura, sino que nos aleja más y más de su obra. Nos hablan tanto del Quijote y de Cervantes que casi nos creemos que lo hemos leído.

Por otro lado, juzgar es comparar. Entiendo perfectamente la frase “las comparaciones son odiosas” (quiere decir, no le metas presión a determinada persona comparándolo con alguien consagrado porque lo abrumas), pero también creo que si no comparamos no podemos juzgar. ¿Cómo juzgar si una película nos gusta si no utilizamos la comparación? Traten de nombrarme a su músico favorito sin que intervenga, explícita o implícitamente, un juicio por comparación, y les doy un millón de dólares.

Del error “se aprende”. Pues bien, pasemos a enumerar:

Primera Guerra Mundial: ocho millones y medio de muertos en los frentes, casi diez millones en la población civil, seis millones de inválidos. Durante el mismo tiempo: genocidio de los armenios, un millón y medio de personas llevadas a la muerte por el poder turco. La Rusia soviética, nacida en 1917: cinco millones de muertos a causa de la guerra civil y la hambruna de 1922, cuatro millones de víctimas de la represión, seis millones de muertos durante la hambruna organizada de 1932-1933. Segunda Guerra Mundial: más de treinta y cinco millones de muertos sólo en Europa (equivalente casi a toda la población actual de la Argentina), de ellos al menos veinticinco en la Unión Soviética. Durante la guerra, exterminio de los judíos, los gitanos, los deficientes mentales, los comunistas: más de seis millones de víctimas. Bombardeos aliados de la población civil en Alemania y Japón: varios centenares de miles de muertos. Los desaparecidos en Argentina, los muertos por la guerrilla armada, los muertos en Argelia, la matanza de hutus y tutsies, la invasión a Irak y Afganistán (esta vez Stallone no protegió a los afganos como en Rambo III). ¿De los errores se aprende? No es lo usual, aunque sería deseable que así fuese .

Como dijo Primo Levi, “un oprimido puede convertirse en opresor”. El sufrimiento padecido no ennoblece a quienes afecta (mal que le pese a cierta concepción cristiana del dolor como ennoblecedor del alma humana).

En Israel está presente el genocidio sufrido por el pueblo judío, y sin embargo la política de este país para con sus actuales vecinos, en particular los palestinos, dista muchísimo de ser irreprochable. La experiencia pasada no sólo no ha transmitido automáticamente una lección que podría beneficiar a los demás; se invoca, por el contrario, para justificar una política que convierte a los palestinos en las víctimas de las víctimas.

Justicia y venganza:

Hay una diferencia entre justicia y venganza: la venganza consiste en responder a un acto individual con otro acto individual, comparable en principio: mataste a mi hijo, yo mataré al tuyo. La justicia, en cambio, confronta el acto individual a la generalidad de la ley; el anonimato de los justicieros (policías o magistrados) se opone a la identidad singular del vengador. La venganza, como el perdón, es personal; la justicia no lo es, la ley no conoce individuos (cuando funciona, claro está, pues sabemos que en nuestro país la justicia es enormemente mejorable). Por otra parte, la pena no es un reflejo especular del crimen sino proporcionada a las demás penas; en vez de estar directamente motivada, forma parte de un sistema. El acto de justicia repara la ruptura del orden social, confirma la validez de la ley (escrita o, como en los crímenes contra la humanidad, no escrita) y, por lo tanto, el propio orden social; no compensa necesariamente la ofensa sufrida por el individuo. Lo importante desde este punto de vista no es que la justicia sea más o menos severa, sino que sea.

En la venganza, una violencia nueva responde a la violencia antigua, a la espera de provocar una futura violencia de compensación: el mal aumenta en vez de disminuir.

El acto de venganza es un inconveniente suplementario: conforta a quien lo realiza en su perfecta buena conciencia y nunca le permite interrogarse sobre el mal que hay en él. La cuestión moral se evacúa en beneficio de la reparación física. Por su lado, la justicia tiene el inconveniente de la abstracción y la despersonalización; pero es la única oportunidad que tenemos para hacer disminuir la violencia.

La pena de muerte, a mi juicio, tiene que ver más con la venganza que con la justicia: dice que el que mata debe morir, es un puro castigo, y no un acto de prevención. En su alegato contra la pena de muerte, Albert Camus mencionaba una cifra reveladora: entre los 250 ahorcados por la justicia, a comienzos de siglo, en Inglaterra, 170 habían presenciado personalmente una ejecución capital. El conocimiento de primera mano no había, pues, encaminado en nada su comportamiento.

La fórmula de Santayana, según la cual “quienes olvidan el pasado están condenados a repetirlo”, es falsa si se la toma en sentido literal. El pasado histórico, al igual que el orden de la naturaleza, no tiene sentido en sí mismo, no emana por sí solo valor alguno; sentido y valor proceden de los sujetos humanos que los examinan y los juzgan. El mismo hecho puede recibir interpretaciones opuestas y servir de justificación a políticas que se combaten mutuamente.