LA ORIGINALIDAD DE MAQUIAVELO

¿Se imaginan a un policía antidisturbios, frente a un grupo de barrabravas de Chacarita enardecidos, pensando “si alguien te golpea la mejilla izquierda, ofrécele la derecha”? Si cualquier uniformado actuara según criterios dictados por el Sermón de la Montaña, no sólo pondría en peligro su propia vida, sino que lo consideraríamos un imbécil que debe dedicarse a otra profesión. 

Lanata a Charly García:

- "¿Vos me estás diciendo que la música está arriba de la política? Yo ya sé eso, la música está arriba de la política. Gracias a Dios, si no estamos perdidos".

A despecho de lo que puede llegar a creer algún cultor del “Lanatismo” -la doctrina según la cual la investigación periodística se reduce a demostrar que “los políticos son todos chorros” y la política es algo sucio y feo- , el político de raza no se mete en política para afanar guita, aunque a veces lo haga, sino porque concibe a la política como una auténtica vocación, a la que entrega gran parte de su vida y energía.

Hace un tiempo estuve releyendo “La originalidad de Maquiavelo”, del filósofo liberal inglés de origen ruso Isaiah Berlin. Lo que sigue es una especie de resumen/comentario del artículo:

Si tenemos en cuenta que El Príncipe  es una obra breve, de estilo seco, lúcido, cuya prosa constituye un modelo típico de claridad renacentista: ¿cómo puede ser que haya suscitado un número tan grande de interpretaciones encontradas?

La obra de autores como Platón, Rousseau, Hegel o Marx, también ha dado origen a muchísimas lecturas diversas: “Pero entonces podría decirse que Platón escribió en un mundo y un lenguaje que no podemos estar seguros de entender; que Rousseau, Hegel, Marx fueron teóricos prolíficos, cuyas obras son escasamente modelos de claridad o consistencia” (Isaiah Berlin).

¿Será por haber separado, como asegura Benedetto Croce y quienes lo siguen en este punto, la política de la moral? No han faltado intérpretes que creen que Maquiavelo recomendó como políticamente necesarios ciertos caminos que la opinión común condena moralmente; esto es, pisar cadáveres para beneficio del estado. Según Isaiah Berlin, esta antítesis es falsa:

“Lo que Maquiavelo distingue no son los valores específicamente morales de los valores específicamente políticos; lo que logra no es la emancipación de la política de la ética o de la religión, que Croce y muchos otros comentadores ven como el logro que la corona; lo que instituye es algo que corta aún más profundamente: una diferenciación entre dos ideales de vida incompatibles, y por lo tanto dos moralidades. Una es la moral del mundo pagano; sus valores son el coraje, el vigor, la fortaleza ante la adversidad, el logro público, el orden, la disciplina, la felicidad, la fuerza, la justicia y por encima de todo la afirmación de las exigencias propias y el conocimiento y poder necesarios para asegurar su satisfacción; aquello que para un lector del Renacimiento equivalía a lo que Pericles había visto personificado en su Atenas ideal, lo que Livio había encontrado en la antigua República Romana, lo que Tácito y Juvenal lamentaron de la decadencia y la muerte en su propio tiempo. Estas parecen a Maquiavelo las mejores horas de la humanidad y, como humanista renacentista que es, desea restaurar. (…)”.

Los ideales de la moral cristiana, en cambio, son la caridad, la misericordia, el sacrificio, el amor a Dios, el perdón a los enemigos, el desprecio por los bienes de este mundo, la fe en la vida ulterior, la creencia en la salvación del alma individual,  como valores incomparables, más elevados que, y de cierto absolutamente inconmensurables a, cualquier meta social, política u otra terrestre, a cualquier consideración económica, moral o estética.

Para Maquiavelo no hay posibilidad de conciliar ambas moralidades. La religión cristiana le da un valor supremo a la humildad, la abyección, al desdén por las cosas humanas; la religión antigua enfatizaba la grandeza de espíritu, el vigor del cuerpo y todo lo que hace fuertes a los hombres.

Ahora bien, si los hombres fueran distintos a lo que son y han sido siempre, podrían crear una sociedad cristiana ideal, pero no es lo que ocurre en la realidad.

Como bien nota Berlin, Maquiavelo no dice que la humildad, la bondad, la ingenuidad, la fe en dios, la santidad, la compasión, son malas, o atributos sin importancia; o que la crueldad, la mala fe, el poder político, el sacrificio de hombres inocentes a las necesidades sociales, son buenos.

Lo que dice Maquiavelo es muy similar a lo que años más tarde dirá Max Weber –gran lector del florentino, así como también de Nietzsche- en La política como vocación: elegir llevar una vida cristiana te condena a la impotencia política: a ser  usado y aplastado por hombres ambiciosos, inteligentes e inescrupulosos. Tampoco cree que se pueda llegar a una conciliación entre ambos mundos. Los políticos que toman caminos intermedios, y ante determinadas circunstancias son incapaces de ser completamente buenos o completamente malos, terminan por vacilar y caer en la debilidad y el fracaso.

Insisto una vez más: el tipo no trata de corregir las virtudes cristianas, ni llama “maldad” al “bien” y “bondad” al “mal”. Lo que dice, según la lectura de Berlin, es  que los principios cristianos son incompatibles con las virtudes cívicas.

Maquiavelo condena, en el terreno político, la inefectividad. En un pasaje de los Discursos sobre la primera década de Tito Livio, dice que la fe cristiana ha hecho a los hombres “débiles”, fácil presa de los “hombres malvados”, ya que aquéllos “piensan más en soportar las injurias que en vengarlas”.

La lección de Maquiavelo es que uno puede salvar su alma o puede mantener o bien servir un gran y glorioso estado, pero no siempre puede hacer ambas cosas a la vez. Como la de Aristóteles o Cicerón, la moralidad de Maquiavelo era social, no individual. Pero es una moralidad no menos que la de ellos, y no una región amoral más allá del bien y del mal.

En síntesis: ¿por qué la lectura de El Príncipe ha dado lugar a interpretaciones tan diversas? Según Isaiah Berlin:

"Me gustaría sugerir que es la yuxtaposición de las dos perspectivas en Maquiavelo -los dos mundos moralmente incompatibles, por decirlo así- sobre las mentes de sus lectores, y la colisión y aguda inconformidad moral subsecuentes lo que, a través de los años, han sido responsables de los desesperados esfuerzos por interpretar mal sus doctrinas, para representarlo como un cínico y por lo tanto, finalmente, como un superficial defensor del poder político, o como un satánico, o como un patriota que receta para situaciones particularmente desesperadas que raramente se presentan, o como un contemporizador, o como un amargado fracasado político, o como mero vocero de verdades que siempre hemos conocido pero no nos gusta pronunciar, o nuevamente como el ilustrado traductor de antiguos principios sociales universalmente aceptados dentro de términos empíricos, o como un criptorepublicano satírico (un descendiente de Juvenal, un precursor de Orwell); o un frío científico, un mero tecnólogo político libre de implicaciones morales (...)

Esta no es una división de la política y la ética. Es el descubrimiento de la posibilidad de más de un sistema de valores, sin ningún criterio común a los sistemas entre los que se puede hacer una elección racional. Esto no es el rechazo del cristianismo por el paganismo (aunque Maquiavelo claramente prefirió este último), ni el paganismo por el cristianismo (...) sino el acomodo de ambos lado a lado, con la implícita invitación a los hombres a escoger entre una vida privada, buena, virtuosa, o una existencia social buena, de éxito, pero no ambas".

MAX WEBER, LECTOR DE MAQUIAVELO:

Siguiendo a Maquiavelo, Weber distingue entre la “ética de la convicción” (Lilita Carrió) y la “ética de la responsabilidad”.

A ojos de Weber, “lo patético de la acción estaba vinculado a la antítesis entre dos formas morales, la moral de la responsabilidad y la moral de la convicción. O bien obedezco a mis convicciones (pacifistas o revolucionarias, tanto da) sin preocuparme por las consecuencias de mis actos, o bien me siento obligado a rendir cuentas de lo que hago, aunque no lo haya querido directamente, y entonces las buenas intenciones y los corazones puros no bastan ya para justificar a los actores” (Raymond Aron).

Cuando se entra en política, la moral que debe seguirse es la de la responsabilidad por las consecuencias de las acciones que se toman en la coyuntura. Entrar en política es participar en conflictos en los que se pelea por el poder, por la capacidad de influir sobre el Estado y, a través de él, sobre la colectividad. Al mismo tiempo, el político queda atrapado en la obligación de someterse a las leyes de la acción, aunque esas leyes sean contrarias a sus convicciones más íntimas, a los diez mandamientos o a las recriminaciones que Pepe Grillo le puede hacer en la soledad nocturna de una conversación con la almohada. Los dardos de Weber estaban dirigidos, probablemente, a los pacifistas de orientación cristiana y a los revolucionarios principistas, a los idealistas. Aunque nuestro contexto y lugar no son los de la época de Weber -y mucho menos los de los tiempos de Maquiavelo-, la lección de ambos sigue teniendo vigencia.

Por ejemplo: para un seguidor de la “ética de la convicción”, el aborto está mal sin importar las consecuencias, y por lo tanto no debe ser legalizado. Un político debe considerar las circunstancias, y las consecuencias que puede tener su no legalización sobre la población femenina, sobre todo entre las mujeres que pertenecen a los sectores económicamente más desfavorecidos.

Aclaración importante: Weber no quiere decir que el moralista de la responsabilidad no tenga convicciones, ni que el moralista de la convicción no tenga sentido de la responsabilidad. “Lo que él sugiere es que, en condiciones extremas, ambas actitudes pueden contradecirse y que, en último análisis, uno prefiere al éxito la afirmación intransigente de sus principios y el otro sacrifica sus convicciones a las necesidades del triunfo, siendo morales tanto uno como otro dentro de una determinada concepción de la moralidad” (R. Aron).

Esta es la lección que Weber toma de Maquiavelo, según el cual la política se revela en situaciones extremas. Es evidente que un buen político debe estar convencido de sus ideas –que no es lo mismo que ser un necio o un soberbio- y al mismo tiempo ser responsable de sus actos. Ahora bien, ¿cuál es la elección moral cuando es preciso mentir o perder, matar o ser vencido? La verdad, responde el moralista de la convicción (Lilita Carrió); el éxito, responde el (¿peronista?) moralista de la responsabilidad.

Otro punto importante: no existe criterio científico universal capaz de salvar al político de tomar decisiones erróneas. Creer que la política debe someterse al dictado de la ciencia no es más que “cientificismo”. La política es negociación constante, y por lo común, no hay una medida política o económica que beneficie a todos: generalmente se perjudica a algunos en beneficio de otros.

¡DEMOCRACIA NO ES AUSENCIA DE CONFLICTO!

Aclaración: el post es muy general, y toca principalmente cuestiones relacionadas con la "filosofía política", con "lo simbólico", con lo cual te pido, hipócrita lector, que no busques validaciones empíricas al modo de las ciencias sociales. No se trata de un posteo escrito por un "experto", sino por un aficionado, o sea, yo.

Para Maquiavelo –leído bajo la lente de Claude Lefort- la política implica esencialmente un conflicto entre dos deseos: “oprimir” y “no ser oprimido”. Cada uno de estos deseos es la negación definitiva del otro. El tema es que no se trata de una lucha “por algo”, y por lo tanto no tiene culminación: sólo se puede renegociar una y otra vez. La eliminación del conflicto no sólo es imposible sino además no deseable. Es más: para Lefort, el deseo y el fantasma de la eliminación del conflicto tuvo un papel relevante en la conformación de los regímenes totalitarios como el estalinismo y el nazismo. Mientras que la política clásica considera que el desacuerdo tiene su fuente en los errores de juicio provocados por el sometimiento de la razón a las pasiones, Maquiavelo descubre la irreductibilidad de la división social. Más adelante voy a retomar esta cuestión.

Según Lefort, Maquiavelo es el primero en ver al poder no como una "cosa en sí", sino como un entrecruzamiento de conocimiento y no conocimiento, una relación de polaridades en constante conflicto.

El sueño racionalista de una sociedad reconciliada consigo misma y liberada del conflicto es, en el mejor de los casos, una utopía inconsistente alimentada por algunos pensadores sin asidero en la realidad efectiva o, en el peor, un proyecto mortal cuya puesta en práctica implica el necesario aplastamiento de la sociedad en su conjunto.

En las democracias modernas, la fuente legítima del poder radica en el pueblo. ¿Pero quién puede arrogarse el papel definitivo de "representante de la voluntad popular"? El alegato de cada persona que diga estar hablando “en nombre del pueblo” o como representante de lo que “piensa la gente” -como hace tanto conductor televisivo/periodista tilingo- debe validarse por medio del discurso, y cada alegato está siempre abierto a discusión. Se trata de un vacío simbólico de poder, que no puede encarnarse/corporizarse de modo definitivo en ningún presidente ni representante político alguno.

Ahí radica el motivo por el cual jamás puede establecerse con certeza al verdadero vocero del pueblo. Para nosotros los "modernos", nociones como "patria" o "pueblo" son esencialmente abstracciones, o en todo caso lugares vacíos que cada quien llena como le parece en virtud de su propia cosmovisión o ideología. Quien dice ser la voz de los que no tienen voz NO PUEDE SER la encarnación de dicha voz, sino alguien que necesariamente se encuentra EN LUGAR DE. No importa cuáles sean sus intenciones: pueden ser benévolas, altruistas, demagógicas, interesadas o lo que fuere. Como el lugar del pueblo está siempre “vacío”, esto genera una ansiedad tremenda en épocas de crisis. Para Lefort, los movimientos totalitarios son una respuesta a la experiencia moderna de la vacuidad, que intenta llenar este vacío de poder. Vacío que, repito, es intrínseco a la democracia moderna. El carácter simbólicamente "vacío" del poder en un régimen democrático actual es constitutivo de lo político. 

El proyecto totalitario, en las formas comunista y fascista, buscó llenar el lugar vacío con una materialización del “pueblo-como-uno” y ya no en conflicto consigo mismo. En este tipo de regímenes, todos los conflictos sociales, que necesariamente siguen existiendo -porque la política JAMÁS puede eliminar el conflicto-, terminan siendo proyectados al exterior: al Otro malvado, al extranjero, al enemigo del pueblo. Aclaración: cuando hablo de gobierno "totalitario" me refiero específicamente al estalinismo o al nazismo, no a lo que un idiota como Vargas Llosa podría denominar "totalitario".

EL TESTIGO

“Los que sobrevivimos a los campos de concentración no somos los verdaderos testigos. Esta es una idea incómoda que gradualmente me he visto obligado a aceptar al leer lo que han escrito otros supervivientes, incluido yo mismo, cuando releo mis escritos al cabo de algunos años. Nosotros, los supervivientes, no somos sólo una minoría pequeña sino también anómala. Formamos parte de aquellos que, gracias a la prevaricación, la habilidad o la suerte, no llegamos a tocar fondo. Quienes lo hicieron y vieron el rostro de la Gorgona, no regresaron, o regresaron sin palabras”. (Primo Levi, sobreviviente de un campo de concentración nazi y autor de dos libros excepcionales: "Si esto es un hombre" y "Los hundidos y los salvados").

Lo que sugiere Levi es que no sólo la historia la escriben los que ganan, sino que en cierto modo los "verdaderos testigos" son los que no pueden dar testimonio de su experiencia como oprimidos. Digamos que la historia de los vencidos se escribe con el inestimable testimonio de los "vencidos-vencedores" que han podido "vivir para contarlo" (cuestiones que como muchos sabrán se plantean en las "Tesis de filosofía de la historia" de Walter Benjamin). Esto es tema de otro debate muy denso -Agamben, entre otros autores, ha escrito sobre el particular-, pero lo sugiero para dar a entender que nunca se le puede dar REALMENTE voz a quienes no tienen voz. Esto de ningún modo implica renunciar a la aspiración de alcanzar una sociedad lo más pluralista posible, donde no TODAS -sería una pretensión vana- sino la mayor cantidad posible de voces tengan la posibilidad de ser escuchadas. Y sobre todo: donde las voces de los más débiles tengan representación. De ahí la importancia de una ley de medios audiovisuales, para tratar de democratizar el "monopolio legítimo de la opinión pública y la cultura" que se arrogan para sí los medios hegemónicos.

LA POLÍTICA: LIBERTAD E IGUALDAD

Según la concepción de Castoriadis, la función de la política no es hacer al pueblo feliz, sino libre. Se trata de un deseo que jamás se alcanza pero al que se debe aspirar. En palabras de Castoriadis:

“(…) es falsa la idea de que el objeto de la política sería la reducción de la miseria y finalmente la felicidad. Incluso es una idea –y que Rorty me disculpe- muy peligrosa. Si la meta de la política fuese volver feliz a la gente, alcanzaría con votar leyes que decretaran la felicidad universal mediante, no sé, la música de Cage, la lectura obstinada de los Upanishad, tal o cual práctica sexual… Pero todo esto depende de la esfera privada, íntima, y es perfectamente ilegítimo tratarlo en el agorá –la esfera público-privada-, y menos aun en la ekklesía, la esfera pública-pública”.

No puedo menos que adherir a las palabras del amigo Cornelius (no voy a entrar a hilar fino porque sería demasiado complicado para un espacio que pretende ser de discusión): la gente que está dispuesta a hacer la felicidad de la gente aún contra su propia voluntad es peligrosísima. Es casi como promover una ley para que tal mina que me ignoró en un cheboli se vea obligada a darme pelota.

¿Y entonces porqué debemos eliminar la miseria y disminuir la pobreza? Sencillamente porque reduce a "esclavitud" (aunque no en el sentido griego) a quienes azota, impidiéndoles ser ciudadanos auténticos. Si hay gente lo suficientemente rica como para comprar a personas lo suficientemente pobres como para verse obligados a venderse, el ejercicio de la libertad se ve fuertemente disminuido. De todas formas, es cierto que está el problema de "qué se entiende por libertad".

Cuando alguien dice que “los lectores eligen leer libremente Clarín” está diciendo una mentira burda, o cuantimenos una verdad a medias. En el mercado capitalista, los precios no tienen mucho que ver con los costos; ni el mercado se parece a una suerte de fluido etéreo que pasa inmediatamente de un sector de la producción a otro porque es ahí donde pueden hacerse mayores beneficios. Los precios se relacionan, esencialmente, con una relación de fuerzas. ¿O alguien piensa que "elige" ver cine yanqui porque sus películas "se imponen por mérito propio" al competir en un supuesto mercado libre? ¿Cuántas opciones tiene el consumidor para no elegir a Windows como sistema operativo? No hay verdadero argumento económico y racional que permita decir: “una hora de trabajo de tal hombre vale tres veces más que la hora de trabajo de tal otro”. ¿Cuál es el argumento RACIONAL por el cual Messi “merece” cobrar varios millones de dólares mientras un docente gana anualmente menos de lo que un futbolista genial como él gana en un día? La distribución de los ingresos no es más que una relación de fuerzas condicionada social e históricamente, y no presenta una conexión causal universal y necesaria con el "mérito" ni la "excelencia". Obviamente puede existir una relación con el mérito o la excelencia, como ocurre en el caso de Messi; o no existir en absoluto: como mayormente ocurre en el contenido de las notas de Clarín. 

Esa fantasía de un mercado libre donde los consumidores DECIDEN es absurdo por donde se lo mire: el voto de un gran financista como Donald Trump vale un millón de veces más que el del norteamericano promedio. El mercado capitalista y la democracia, normalmente no coinciden. (Ojo: "mercado" no es sinónimo de "mercado capitalista"). Lean "La gran transformación" de Karl Polanyi y sabrán de lo que hablo.

P.S.: Toqué muchos temas a vuelo de pájaro, y sé que tal vez la lectura se presta a confusión. Ocurre que desplegar cada tema tornaría quilométrico el post. Si alguno quiere mejorarlo con su comentario adelante!!

AMPLIACIÓN A PARTIR DE LEFORT:

Aclaración: repito que el post corre el riesgo de mezclar tesis de filosofía política con teorías sociológicas (que pretenden tener un correlato empírico). Amplío un poco lo que dijo Lefort usando algo que Gabriel Kessler resume a propósito de su obra "El sentimiento de inseguridad: sociología del temor al delito":

La idea de la democracia como forma de sociedad implica, entre otras cosas, aceptar los márgenes de incertidumbre sobre las conductas de los otros y la conflictividad como parte consustancial de la vida democrática. En palabras del propio Lefort: "la democracia se instituye y se mantiene por la disolución de los referentes de certeza. Inaugura  una historia en la que los hombres experimentan una indeterminación última respecto del fundamento del poder, de la ley y del saber y respecto del fundamento de la relación del uno con el otro en todos los registros de la vida social". Si partimos de la idea de que el estado natural de una sociedad no es el orden, sino una tensión entre orden y conflicto, y de que el delito es una de las expresiones de la conflictividad de la vida social, la sensación de inseguridad puede ser vista como una de las implicancias de la incertidumbre propias de la sociedad democrática.

Ahora bien- nos dice Kessler-, ¿qué hacen los individuos cuando esa situación se torna intolerable? Lefort advierte acerca de la amenaza totalitaria:

"Cuando la inseguridad de los individuos crece como consecuencia de una crisis económica, o de la devastación de una guerra; cuando el conflicto no encuentra su resolución simbólica en la esfera de lo político; cuando el poder parece decaer al plano de lo real y aparece como algo particular al servicio de los intereses y apetitos de vulgares ambiciosos,dicho brevemente, se muestra dentro de la sociedad y al mismo tiempo ésta se deja ver como fragmentada, entonces se desarrolla el fantasma del pueblo uno, la búsqueda de una identidad sustancial, de un cuerpo social soldado a su cabeza, de un poder encarnador, de un Estado libre de la división".

De modo semejante a lo que ocurre en la teoría de Hobbes, la dificultad de aceptar la incertidumbre y la conflictividad del orden social no llevaría maquinalmente a la adscripción totalitaria, pero contribuiría a instalar la pregunta sobre la conveniencia de una sociedad sin divisiones, capaz de expulsar el conflicto de su interior.

Un tema central en relación con el delito es el saber. Lefort advierte que la sociedad democrática actual exige aceptar que no existe un saber último sobre lo social, una suerte de transparencia que permita reducir la incertidumbre. En épocas de mayor incertidumbre, la carencia de ese saber es una fuente de angustia y la fantasía de su existencia puede acrecentarse. De este modo se explicaría el apoyo de varios entrevistados -analizados por Kessler- a Juan Carlos Blumberg, a quien muchos adhirieron aun sin compartir o sin conocer sus ideas, porque, finalmente, "hay alguien que sabe qué hacer", aunque haga puras cagadas.